der schleier als symptom des liberalen subjekts. zur identifizierung des unidentifizierbaren

zusammen mit ANDREA WALD

In the nomadic vision of the world, where one rejoices at the incessant circulation and exchange of bodies, it is clear that a coin can think itself the freest thing in the world: it is what circulates the most.
(Alain Badiou, Polemics)

Nackte Tatsachen
Anlässlich des Beschlusses des belgischen Parlaments, die Vollverschleierung von Frauen in der Öffentlichkeit unter Strafe zu stellen, äußerte sich die Vizepräsidentin des Europäischen Parlaments, Silvana Koch-Mehrin am 2. Mai 2010 in der Bild am Sonntag mit einem Gastbeitrag zur Burkadebatte:

Ich wünsche mir, dass auch in Deutschland – und in ganz Europa – das Tragen aller Formen der Burka verboten wird.
Wer Frauen verhüllt, nimmt ihnen das Gesicht und damit ihre Persönlichkeit. Die Burka ist ein massiver Angriff auf die Rechte der Frau, sie ist ein mobiles Gefängnis.
Die vollständige Verhüllung von Frauen ist ein aufdringliches Bekenntnis zu Werten, die wir in Europa nicht teilen.
Und ich gebe offen zu: Wenn mir auf der Straße voll verschleierte Menschen begegnen, bin ich irritiert. Ich kann nicht einschätzen, wer da mit welcher Absicht auf mich zukommt. Ich habe keine Angst, aber ich bin verunsichert.

Nehmen wir diesen Beitrag zur Debatte um den Schleier und sein Verbot zum Anlass, einige Punkte herauszustellen, die unser Thema konturieren:
Der marginale Status des Problems: Die Diskussion um die verschleierte Frau ist eine von exzessiver medialer Breite. Während die Öffentlichkeit über den Schleier spricht, sind es doch nur wenige, die ihn auch tragen. In Frankreich gibt es ca. fünf Millionen Moslems, nach Schätzungen des französischen Innenministeriums tragen weniger als 2000 Frauen Burka oder Niqab, nach Recherchen des französischen Nachrichtendienstes DCRI gibt es gesicherte Erkenntnisse nur über 367 Personen – sie sind identifiziert.
Die Angst vor der verschleierten Frau: Wie kann eine Person, der man unterstellt, sie sei unterdrückt und zum Schleier gezwungen, eine Herausforderung für eine hochrangige, selbstbestimmte Politikerin, eine der höchsten Repräsentanten – und Regenten – Europas darstellen? Das Ringen um Souveränität ist in der kleinen Straßenszene, die Koch-Mehrin entwirft, deutlich spürbar: Die verschleierte Frau erzeugt Angst, die aber um der eigenen Souveränität willen nicht eingestanden werden darf, daher sofort verneint und als Irritation und Verunsicherung abgeschwächt wird.
Territorialisierung des Denkens: Der Angst vor dem Schleier und der unbestimmt gesichtslosen Frau dahinter wird durch eine Verschränkung von territorialen und viralen Vorstellungen begegnet: Europa als einheitlicher Raum, in den fremdkörpergleich Zellen eindringen, wobei der Schleier als Zellmembran fungiert. Ergebnis dieser Verschränkung ist das Bild der „mobilen Gefängnisse“, die sichtbares Zeichen der Unterdrückung der Frau durch Islamisten sind und die Frau dabei aber auch zur Avantgarde einer aggressiven Islamisierung Europas aus dem Inneren heraus machen. Völlig verkannt werden jene Gründe, die, wie die SDIG, eine weitere französische Geheimdienstorganisation feststellt, eher in der Protesthaltung junger Frauen gegenüber Gesellschaft und Familie zu suchen sind als in dem Umstand, dass ihr Prügelgatte sie nicht ohne Schleier aus dem Haus lässt (mit Koch-Mehrins Straßenszene ist auch gleich die Familienszene, Ort gewaltsamen, täglich praktizierten Zwangs evoziert).
Die Unterdrückungsthese und die bürgerliche Mitte: Die fixe Idee, dass Frauen sich nicht verschleiern, sondern verschleiert werden, stellt auch jene notwendige Verkennung dar, die es überhaupt erst ermöglicht, dass über das gesamte politische Spektrum hinweg fast unisono der Ruf nach dem Schleierverbot zu hören ist, von der emanzipatorischen Frauenbewegung bis zu den Rassisten. Die Empörung über den Schleier mag konservativ motiviert sein – Verteidigung des christlichen Abendlandes und seiner kulturellen Werte – oder progressiv – Freiheit und Garantie von Menschenrechten ohne Rücksicht auf kulturelle Partikularitäten, – sie vermeidet in signifikanter Weise die Einsicht, dass Frauen sich den Schleier selbst antun könnten.
Das Problemfeld, in dem die verschleierte Frau derart in den Mittelpunkt des öffentlichen Interesses rücken konnte, erschließt sich nur von dieser Einsicht her. Erst dadurch wird der Schleier vor dem Gesicht der Frau zum Symptom, nicht so sehr für die verschleierte Frau als vielmehr für eine Gesellschaft selbst. Die verschiedenen politischen Lager eint, dass sie am Schleier und in der verschleierten Frau etwas identifizieren, was das zugrundeliegende Spiel ihrer Kräfte mit einem Fragezeichen versieht. Unsere Frage aber lautet: Was ist es, das die Identifizierungen blockiert und doch nicht aufhört, sie heraus- und einzufordern, das die Gegensätze eint, zugleich aber die symptomalen Widersprüche der liberalen Demokratien zu Tage fördert?
Zu diesen Widersprüchen gehört, dass gerade die öffentliche Debatte, besonders im deutschsprachigen Raum, die verschleierte Frau von dem Diskurs, der sie betrifft, ausschließt. Verschleierte Muslima werden damit zu sprachlosen Wesen gemacht. Außerdem wird damit Unterdrückung von Frauen als etwas dargestellt, was nur den Islam betrifft. Das Kopftuch als Zeichen der Unterdrückung der Frau im Islam – was mitgemeint (aber ungesagt bleibt) ist, dass die Frau ‚hier’, in ‚unserer Gesellschaft’, nicht unterdrückt und benachteilig wird. Dass auch außerhalb des Islams, auch in Europa, Frauen unterdrückt und ihrer Stimme beraubt werden, kann folglich nicht mehr thematisiert werden. Verschleiernde Funktion hat die Debatte aber auch, weil sie erlaubt, das Feindbild eines prügelnden Radikalmoslems zu konstruieren, der seine Frauen dazu zwingt, sich zu verhüllen – hier fällt das Verständnis von Macht weit hinter die Analysen Foucaults zurück und lässt sich von der Idee eines direkten Gewaltverständnisses blenden.

artist Lena Wicke-Aengenheyster

Zielsetzungen
Unser Beitrag zum Schleier nimmt diese verschiedenen Aspekte als Ausgangspunkte, um die Funktion des Schleiers innerhalb der libidinösen Ökonomie der liberalen Demokratie zu hinterfragen. Im Folgenden möchten wir zeigen, dass die Diskussion, die unter dem Deckmantel ‚Freiheit vs. Zwang’ geführt wird, selbst eine verschleiernde Funktion hat. Dies kann aber nur geschehen, wenn der Schleier tatsächlich als der Punkt verstanden wird, von dem her sich die Reihe der Symptome – Verkennung, Angst, Verneinung der Angst, Aggression, emotionale Bindung – entfalten kann. Wie kann die Verschleierung von Frauen derartige Reaktionen hervorrufen? Unsere These ist, dass deren Verschleierung mit den sich als liberal und demokratisch verstehenden Gesellschaften Europas in einem Zusammenhang steht, der selbst durch eine Dynamik von Ver- und Entschleierung bestimmt ist. Das Skandalon der verschleierten Frau kommt dadurch zustande, dass ihr Schleier wirklich verhüllen und nicht enthüllen soll, dass er kein Wechselspiel der Identifizierungen zwischen enthüllendem Verhüllen bzw. verhüllendem Enthüllen eröffnet und so einen Mangel manifest werden lässt, während das liberale Phantasma sich der fortgesetzten Entschleierung als Entdeckung der Existenz hingibt und damit das Wirken des Mangels selbst verschleiert.
Die liberale Form von Verschleierung folgt einer Logik der Verführung, gemäß derer die verschleierte Frau dazu verführt werden soll, sich gesehen zu machen, um damit das Spiel einer imaginären Anerkennungsdialektik zu schließen, sodass am Ende nicht Begehren sondern eine imaginär gesättigte, unbedrängte und zwanglos vermeinte Anerkennung – als Identifizierung und Identifikation zugleich – steht. Verwehrt die Frau sich den Verführungskünsten einer solchen Logik, kann dies nur ein Unbehagen auf Seiten der Verführer zur Folge haben und führt – wie im Fall Koch-Mehrin – zu jener Ambivalenz, die dem verschleierten Subjekt sowohl Aggression und Angst entgegenbringt als es auch – qua Unterdrückung der Unterdrücktheit (= Liberalismus?) – befreien möchte. Es ist diese Logik, die wir in den folgenden Seiten genauer betrachten wollen.

Zur Signifikantenlogik des Verschleierns

Die Gleichzeitigkeit der Zuschreibung als Opfer und Aggressorin, das Zusammenkommen dieser Gegensätze auf der Projektionsfläche des Schleiers der Muslima weist diesen als einen besonderen Signifikanten aus, der die strukturinternen Oppositionen zusammenfallen lässt durch Unterwerfung unter die Opposition von Struktur und Nicht-Struktur. Der Schleier ist somit absolut signifikant, d.h. bedeutungsvoll, aber nur weil er für eine absolute Nicht-Signifikanz hinter dem Schleier, für den Nullpunkt an Signifikanz steht.
Was zeichnet einen Signfikanten aus? Zunächst das, was Fethi Benslama mit Bezug auf Derrida und Heidegger in „The Veil of Islam“ über das Zeichen herausstellt, eine prinzipielle Unverhältnismäßigkeit, er ist nur dann Zeichen, wenn er zu bedeutungsvoll ist. Lacan hat immer wieder diese Unverhältnismäßigkeit als Störung beschrieben, als etwas, ‚das nicht funktioniert‘ – Signifikant ist also, was das reibungslose Abrollen der Funktion der Bedeutungskonstitution in Frage stellt. In dieser Störung schreibt sich das Subjekt ein, daher gilt: der „Signifikant ist Zeichen eines Subjekts“. Aber die Störung durch den Signifikanten kann sich nicht nur als Zuviel an Signifikanz zeigen, sondern auch als Zuwenig, als Verdunkelung im Austausch der Zeichen. D.h. die Abwesenheit des Zeichens kann selbst Signifikant sein – genau darauf baut die Signifikantenlogik der Lacanschen Psychoanalyse auf.
Das sich verschleiernde Subjekt ist dieser Signifikantenlogik unterworfen, was zunächst ganz allgemein heißt: Jede Verschleierung des Subjekts ist zugleich auch dessen Entschleierung, sie macht das Subjekt symbolisch sichtbar in dessen Unsichtbarkeit, anders als im imaginären Register, in der das Ich nur qua Sichtbarkeit sichtbar wird. Aller imaginärer Gestalthaftigkeit entzogen, wäre das Subjekt ein ‚leerer Signifikant‘, durch den das Zusammenfallen von Signifikanz und Nicht-Signifikanz sich artikuliert. Mit den oben vorgenommenen Bestimmungen lässt sich sagen, dass der leere Signifikant in seiner Bedeutungsleere zu bedeutungsvoll ist. Genau das zeichnet in der psychoanalytischen Theorie den symbolischen Phallus aus, der für die Abwesenheit steht, die noch von allen Anwesenheiten evoziert wird, und damit für die Gesamtheit der Bedeutung, die in der Präsenz der Zeichen aufgerufen ist, ohne selbst präsent werden zu können. Daher ist der symbolische Phallus sowohl Schleier (als bedeutungsgenerierender Schwarm von Herrensignifikanten – bei Lacan mit S1 angeschrieben ) als auch immer verschleiert, wie Lacan in „Die Bedeutung des Phallus“ schreibt – und in diesem Text äußert er sich auch zur verschleierten Frau:

Eine solche Gelegenheit ist die Frau hinter ihrem Schleier: die Abwesenheit des Penis macht sie zum Phallus, zum Objekt des Begehrens. Evozieren Sie dieses Fehlen deutlicher, indem Sie sie einen hübschen Zopf unter einer Ballmaskierung tragen lassen, und ich glaube, Sie oder eher: sie – werden uns Wunderdinge zu sagen wissen: Die Wirkung ist 100prozentig garantiert, wie man Männer ohne Umschweife sagen hören kann.

Als symbolischer Phallus verführt der Schleier zur Verführung, um das hinter ihm liegende zu ent-decken. Er subvertiert daher die Anerkennungsdialekt, wie sie in unserer Gesellschaft wirksam ist und treibt sie dadurch zugleich an: Die Unterstellung einer Bedeutung des Anderen im Anderen, auf die das Begehren des Anderen ausgerichtet ist, läuft auf ein beständiges Entschleiern des Anderen hinaus, eben weil etwas sich immer dem Prozess der Entschleierung zu entziehen scheint. Es ist genau die Unterstellung des Phallus, der in das Bild des anderen eine Lücke reißt, es mit einem Mangel schlägt, der seine Erscheinung immer als unterbestimmt und unvollständig erscheinen lässt. Dieser Ort im anderen, von dem her er erscheint, ist der der Kastration, bei Lacan mit (-φ) angeschrieben. Dass also die Anerkennungsdialektik niemals durch eine binäre und imaginäre Symmetrie fundiert werden kann, erzeugt folglich eine weitere Dialektik, die von Entschleierung und Verschleierung bestimmt ist und in der das Subjekt sein Verhältnis zum Anderen zu bestimmen versucht, ohne jemals auf die Wahrheit des Anderen als dessen völlige Entschleierung treffen zu können.
Das Phantasma der liberalen Öffentlichkeit besteht nun in dem blinden Glauben, alles sehen zu können, wenn es nur offen genug daliegt – Wahrheit entfaltet sich im Offenen (i.e. im Entblößten, Entschleierten, Nackten). Aber das Offene ist nie offen genug, nie genug entblößt und gibt daher wiederum nur Anlass zu weiterer Entschleierung als fortgesetztes Entdecken der Wahrheit. Durch die Beziehung dieser Logik von Ver- und Entschleierung auf das Motiv der Freiheit lässt sich verstehen, warum eine Frau, die ihr Gesicht oder Haar unter einem Schleier verbirgt, auf der Bühne der liberalen Öffentlichkeit nur als Skandalon auftreten kann.

Der Schleier und das Freimachen

Die Signifikantenlogik des aufklärerischen Diskurses der liberalen Demokratie ist jene des Sich-frei-Machens, i.e. des Sich-Freimachens. Man legt die Kleidung ab. Das Subjekt wendet sich gegen den Signifikanten selbst, der Liberale kann sich, so er sich befreien möchte, nicht mit dem Signifikanten-Charakter seines Leibes anfreunden. Er wird daher versuchen, den Signifikanten von seinem Leib abzustreifen wie ein Gewand, wie einen Schleier, der den eigentlichen Körper als Ausdruck des eigentlichen und eigenen Selbst verdeckt. Denn ohne Eigentlichkeit, Innerlichkeit und Autonomie gäbe es nichts freizulegen. Freiheit wird hier verstanden als die Freiheit vom Signifikanten, der wohlbekannte Slogan dazu lautet: Sei ganz du selbst, versteck dich nicht, sei du selbst, verstell dich nicht.
Es muss uns daher kaum wundern, in welchem Maße Emanzipationsbewegungen jeglicher Art der Logik der Entblößung gehorchen, und inwiefern sie sich auch auf ganz praktische Weise im realen Entblößungsimperativ manifestieren. Wer protestiert, tut dies nicht selten durch ein Fallenlassen der Hüllen. Sich-Freimachen heißt sich öffentlich machen. Dies ist heute gängige Praxis und wird auch gerne gesehen. Die umgekehrte Bewegung hingegen löst Unbehagen und Irritation in der Bevölkerung aus. Der nackte Leib als Protestinstrument ist akzeptiert und gern gesehen, das verhüllte Gesicht (Stichwort Vermummungsverbot) hingegen nicht.
Wer weiß, vielleicht hat Adorno seinerzeit weniger die Aussicht auf die entblößten Brüste einiger Studentinnen, die seine Lehrveranstaltungen platzen ließen, zugesetzt als vielmehr deren naiver Glaube, mit dem Zeigen der Brüste hätten sie einen Akt der Freiheit vollbracht, Emanzipation ins Werk gesetzt, indem sie Adorno durch ihr Freimachen wissen ließen, dass sie ihn zweifelsohne zum Establishment zählten. Wir können nicht wissen, ob Adorno jemals zweimal mit derselben pennte, aber was wir wissen, ist, dass der Seite an Seite mit der Logik der Entblößung stehende Imperativ zur Promiskuität zur Folge hat, dass nicht nur die Hülle der Kleidung fällt, sondern auch jene der Person, die diese ihre Wohnung nennt, in der sie sich einrichtet und die sich um das bürgerliche Selbst legt wie ein Etui mit Plüsch-Futteral, wie Benjamin es ausdrücken würde. Dass Sex und dessen Vollzug heute nicht mehr vom Schleier der Privatsphäre bedeckt sind, ist überaus evident und Teil der Narration der Befreiung des Sexes von der bürgerlichen Bigotterie. Die gegenwärtig diskutierte „Pornographisierung der Gesellschaft“ zeigt sich darin nur als Fortführung der Signifikantenlogik des Entblößens mit gleichen Mitteln.
Das Entblößen des Subjekts richtet sich nicht nur an das ‚Establishment’ als anonymisierte und repressive Variante dessen, was bei Lacan groß A heißt – den großen Anderen. Mit der kontinuierlichen Entblößung seiner selbst sowie der Aufforderung zu selbiger, richtet sich das Subjekt vor allem an sein konkretes Gegenüber, den kleinen anderen, a, der wesentlich auch nur ein Vertreter von A ist, welcher sich in diesem – in verschleierter Form – dem Subjekt zu zeigen gibt. In der Logik der Entblößung setzt die Begegnung der Subjekte voraus, dass diese sich freigemacht haben. Nur so, so scheint es, ist authentisches Anerkennen und gegenseitiges Erkennen möglich – in der Entblößtheit des Leibes, des Charakters, der Seele.

Fetisch und phobisches Objekt – die phantasmatische Dimension des Schleiers
Wie nun aber fügt sich die verschleierte Frau in dieses Bild? Eine Frau, die verborgen bleibt, die sich nicht freimacht für den Blick des a/Anderen? Eine Frau, die die Spielregeln der liberalen Anerkennungsdialektik nicht befolgt? Sollen wir die verschleierte Frau als Prototyp eines asketischen Subjekts verstehen, das seine Freiheit in der Unterwerfung unter bestimmte soziale und religiöse Regeln sucht? – Es wäre dann klar, dass beide Subjekte – das der liberalen Demokratie, wie auch das des Islam – unterworfen sind, indem beide durch die Logik des Schleiers in jeweils anderer Weise bestimmt sind. Das liberale Grundsetting der leeren ‚Freiheit von …‘, die sich niemals ein für alle Mal auf eine ‚Freiheit zu …‘ festlegen darf, weil es dann keine weiteren Freiheiten mehr bereithielte, wäre so durch das Stillstellen der Dynamik von Ent- und Verschleierung herausgefordert.
Jedoch wäre eine solche Lesart zu einfach, weil sie den Objekt-Status des Schleiers und dessen, was sich dahinter zu vermuten gibt, vernachlässigt. Greifen wir, um das Problem des Objekts zu verstehen, noch einmal auf die Signifikantenlogik zurück.

Die verschleierte Frau ist der libidinösen Ökonomie der liberalen Demokratie sowohl phobisches Objekt als auch Fetisch. Es ist jene Ambivalenz, die uns in der eingangs zitierten Aussage von Koch-Mehrin begegnet. Im Schleier als phobisches Objekt wird die Angst gebannt. Die verdrängte Bruchstelle, anhand derer die Unabgeschlossenheit der gesellschaftlichen Verhältnisse sich materialisiert, wird imaginär fixiert. Im Bild des Schleiers wird so ein letztes Mal der liberalen Signifikantenlogik der Ver- und Entschleierung ein Denkmal gesetzt. Die liberale Öffentlichkeit artikuliert ihre Angst vor dem Realen, das mit dem Kopftuch evoziert wird (Unterdrückung, Islamismus, Terrorismus) und stabilisiert so das grundlegende Phantasma, das ihre Existenz ermöglicht und zugleich die liberale Gesellschaft identifizierbar macht.
Auch im Fetisch wird das Verdrängte imaginär im Bild fixiert, allerdings erregt diese imaginäre Identifizierung keine Angst sondern ist Anstoß zum Genießen. Ist nicht die exzessive Intensität und ausufernden Breite, mit der sich die Öffentlichkeit der Burka und seinem Verbot widmet, ist nicht gerade das wortreiche Verbieten durch den Liberalen, dem sonst jede staatliche Intervention ein Dorn im Auge ist, Ausdruck eines Genießens, seltsam diffus und irrational? Dieses Genießen eint die unterschiedlichen politischen Lager und Subjekt-Positionen, es verschafft dem ansonsten freien und unübersichtlichen Spiel der Kräfte in der liberalen Demokratie eine Orientierung – die liberale Gesellschaft identifiziert sich so selbst am Schleier der Muslima.

Angst vor der Unverführbarkeit
Wenn der Schleier so tief in der libidinösen Organisation des liberalen Subjekts verankert ist, stellt sich die Frage, wie der Schleier der Muslimin so sehr zum Objekt der Angst werden kann. Ist es die Monstrosität des Nachbarn, wie Zizek schreibt, die sich hinter dem Schleier zu verbergen scheint, ist der Schleier damit selbst schon Signal eines ängstigenden Genießens, weil er unser Genießen in Frage stellt? Zweifellos, aber uns scheint die Angst noch durch eine weitere Dimension geprägt zu sein, die der libidinösen Ökonomie des liberalen Subjekts geschuldet ist. Diese Dimension besteht in der Monstrosität – hier besonders im Sinn von monstration (Zeigen) – des Schleiers selbst für dieses Subjekt. Der Schleier ist genau jenes Zuviel, jene Unverhältnismäßigkeit, welche den Signifikanten auszeichnet, aber anders als im verführerischen Spiel von Signifikant und Objekt a, welches ersteres immer an die Stelle von letzterem gerückt haben wird, insistiert nun der Schleier als Objekt a im Bild des anderen. Er wird so an der Stelle der Kastration, (-φ), sichtbar, ohne durch den Signifikanten verschleiert zu werden. Dadurch wird der Schleier nicht verführt haben, die metonymische Funktion der Verschiebung des Begehrens fällt mit dem Signifikanten aus, wodurch in der Erscheinung des Schleiers nun nicht mehr der das Begehren stiftende Mangel wirken kann: Es mangelt am Mangel, das Objekt wird übermächtig, weil es durch keinen Mangel geschlagen ist und sich damit nicht als Stellvertreter der Objekt-Ursache des Begehrens erweisen kann. Die Dialektik von Ent- und Verschleierung, die die Verführung kennzeichnet, ist somit stillgestellt. Übrig bleibt das Menetekel des Schleiers.
Wenn der aufklärerische Diskurs der liberalen Demokratie es sich aber zur Aufgabe macht, der muslimischen Frau das Kopftuch abzunehmen, dann nicht, um das Freimachen gegen die Verborgenheit zu tauschen, sondern vor allem, um ihr wechselseitiges Spiel wieder in Gang zu bringen. Damit soll die verschleierte Frau dann frei werden, was heißt, sie soll der Logik des liberalen Subjekts unterworfen werden: Sie soll die Hüllen ablegen und ihren ‚wahren‘ Wert ausstellen – frei wie eine Münze (‚wir sind alle gleich‘) soll sie zirkulieren auf dem Parkett des liberalen Warentauschs. Eben weil sie das Spiel nicht mitzuspielen scheint, muss sie mittels Verbot unter das Gesetz der Verführung gezwungen werden, sie soll an der phantasmatischen Konstellation teilnehmen: Jede Verhüllung als Aufforderung zur Enthüllung begreifen und ihr Begehren auf eine größtmögliche Entblößung ausrichten – Zustand der Erkennbarkeit und Wahrheit, Zielpunkt der Anerkennungsdialektik der liberalen Subjekte.

Blick ohne Antlitz
Indem die burkatragende Frau ihren Schleier de-monstriert, lässt sie sich als Subjekt identifizieren, das sich dem demokratischen (und kapitalistisch motivierten) Liebesspiel des Sich-entkleiden-Lassens (bzw. des Sich-entkleidet-werden-Machens) verweigert. Ihre Weigerung, die Hüllen fallen zu lassen, verursacht ein Unbehagen in der Gesellschaft, denn dadurch ragt sie wie ein Fels in das Spiel symbolischen Tauschs. Die „Gabe impliziert den gesamten Zyklus des Tausches“ – die Verweigerung dieser Gabe, die das Symbol der Liebe ist, – denn die Gabe ist nicht gleichzusetzen dem Bedürfnisobjekt, sondern mit dem Mangel im Objekt – ist Gelegenheit für Frustration. Die Aggression, die dem Schleier als Symptom (und damit der verschleierten Frau als die Trägerin des Symptoms) entgegengebracht wird, ist zumindest teilweise auch der Frustration geschuldet, die die Zurückweisung der Liebeslockungen (‚entkleide dich, sodass ich dich erkennen kann’) im liberal-demokratischen Gemüt hervorruft. Befeuert wird dies noch durch den Verdacht, der sich in der altbekannten Frage artikuliert: Was will das Weib? Das Unbehagen in der Gesellschaft in Hinblick auf die verschleierte Frau liegt nicht so sehr in der Dimension des Zwangs, sondern vielmehr in der Vorstellung, dass die Frau selbst es ist, die durch eigenen Willen (und wissentlich) den Schleier nimmt; und zwar nicht nur weil sie der Logik ihrer eigenen Religion folgt (das wäre genau jene Logik der zwei Welten, in denen die muslimische Frau völlig abgekapselt in der Blase des Islam gefangen bleibt), sondern gerade auch als Reaktion auf das Phantasma der Ver- und Entschleierung.
Die Augen, so sagt man gemeinhin, sind der Spiegel der Seele. Der Blick gibt den Ort seiner Herkunft frei, die Augen und das Gesicht. Er gehorcht dadurch nach Lacan der verführerischen Dynamik des Objekt a, also genau der gleichen Logik wie der Schleier. Aber was passiert, wenn uns ein Blick begegnet, ganz ohne jede mimische Szenerie, sozusagen nur mehr als Rest, weil Augen und Gesicht verhüllt sind? Und was, wenn uns ein solcher Blick ohne Ort trifft? Als im Bild des anderen fixiertes Objekt a verdeckt der Schleier diese Szenerie, die das verführerische Spiel zwischen Blick und Auge möglich macht. Innerhalb der phantasmatischen Konstellation der Verführung, die eine Logik der kontinuierlichen Entkleidung, der permanenten Ent- und Verschleierung der Frau ist, ist es der Mann, der den Blick auf die Frau richtet. Deren Aufgabe ist es in dieser Konstellation, den Blick auf sich zu ziehen und sich genießen zu machen, indem sie sich genießen lässt.
Die Frau gibt sich hin, lässt sich berühren, lässt sich entkleiden, entschleiern, sodass wir in den Abgrund der Weiblichkeit starren und eindringen können. Die männliche Position in diesem pornographischen Szenario ist jene des körperlosen Blicks, jene des Spanners, der durchs phantasmatische Schlüsselloch stiert. Was aber, wenn sich die Frau nicht mehr der Entschleierung hingibt? Und was, wenn sie auch noch die männliche Position des Blickes einnimmt, nichts mehr von sich preisgibt, außer einen Blick, der mit keiner Gestalt mehr identifiziert werden kann? So wird der Schleier mit Blick zum Symptom der liberalen Demokratie – zum Objekt a als Grund der Angst.

dies ist die gekürzte und ohne anmerkungen versehene fassung eines textes, der 2010 in “verhältnisse” bd. 1, “identifikationen”, hrsg. v. ESTER HUTHFLESS u. ROMAN WIDHOLM, im verlag turia&kant erscheint.

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